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如果你愿意，就请不要对我隐瞒，从头说起，告诉我虔诚是什么，不要问它是不是被神灵所喜爱┉┉请你坦率地告诉我：虔诚和不虔诚是什么。

3、即被称为大陆新儒家精神领袖的蒋庆、作为大陆新儒家发言 人的陈明、号称著名社会活动家的康晓光、被誉为道德文 章韩潮苏海大气磅礴的余东海和当世通儒的秋风(姚中秋)。用一个简单的比喻说，就是如今世界像一部宏大的交响乐，中国是要加入这个交响乐乐队，用自己的政治和文化给这部乐曲增加复调、丰富声部，使它显得更丰富和更华丽？还是用不和谐的节奏、韵律甚至音量，压倒它并且取代它？这是两种根本不同的进路。

特别值得注意的是1986年，这一年也许可以说是中国新儒学重回公众视野的标志性年头。需要说明的是，本文概括和分析的是当前大陆新儒学呈现的整体取向，并没有着意区分大陆新儒学内部的差异，也不涉及对儒家思想有认同或同情的其他学者，请读者明察。[94] 不妨再看一看2016年刚刚出版的《中国必须再儒化》。这个儒教宪政包括四点，一是王道政治──儒教宪政的义理基 础，二是儒教宪政的议会形式──议会三院制，三是儒教 宪政的监督形式──太学监国制，四是儒教宪政的国体形式──虚君共和制，页3-4。在现实中，我们也很难要求全球专为中国进行选举，也无法让现实政权符合过去、现在、未来的各种诉求，更无法照顾到想象中的非现世的所谓永恒民意。

[29] 因此，大陆新儒家才说海外新儒家们没出息。可是，家庭中必然有夫妇，按照他们的说法，现代家庭那种以爱情作为建立家庭的基础，只是妾妇之道，而传统的理想家庭是内外有别，也就是说男主外女主内是正确的。由此，我们不能将儒学传统本身作为一个客观对象加以打量，也即儒学传统不能被界定、归纳为一种以感性或理性的形式现成地摆在那里的东西。

所谓统，即纪，原指丝的头绪，儒学之统就是以仁爱根本出发点解释一切，而绝非三纲等礼法制度。（一）外王的困惑 儒家的外王是指向社会现实的伦理规范和政治制度的建构，相当于《大学》八目中的修身、齐家、治国、平天下，属于形下学领域。以牟宗三的良知本体为例，略作分析：其一，宋儒的良知本体虽然与康德的实践理性有某种对应性，即从行为主体上，良知和自由意志都是个体性的，但二者实质内容并不等同，前者是以传统家族伦理价值为个体自觉行动的根本指向，即以天理为良知。这些都是无法与现代自由等量齐观的。

（1）人权作为政治自由的核心内容，乃是良知自由在现实中最直接的体现。后一方面表明自由儒学有别于各种传统儒学理论的现代翻版，包括现代新儒学，将儒学传统等同于传统儒学理论的立场。

由上可以归纳出自由儒学的基本理论建构思路：追溯一切主体自由之渊源（本源自由），并以此为本体自由奠基，进而通过重建本体自由为政治自由奠基。面对他国，则强调国家主权高于人权，国家利益高于一切，个体自由并不具有根本意义。第二，我们今天所使用的自由是一个名词概念，这是近代西学东渐以来日语假借汉语对译英文liberty（或freedom）的回归词，而古代汉语典籍中，自由仅是一个复合性的动词，并不具有特定的涵义。[23][清]谭嗣同：《仁学·自叙》，收入《谭嗣同全集》，蔡尚思、方行编，北京：中华书局 , 1981年，第290页。

历史地看，西方实现自由的诉求很大程度上得益于他们成功地将现代性的诉求融入自身的文化传统之中，最典型的就是通过文艺复兴运动复兴了他们的两希传统，所谓复兴首先是尊重、认可并传承自身的文化传统，并立足当下作出时代性的阐释，而不是简单照办古说的复古。也就是说，既有的儒学理论建构与儒学传统本身的价值趋向不相匹配，在这个意义上，恰当表达时代本质的现代儒学尚未登场。而且自近代至今，西方自由主义经历了三个阶段的发展，期间通过不断的纠偏和修正而日渐成熟，其理论学说非常丰富，也确有诸多值得借鉴的内容。在这个意义上，诚如有学者所指出的现代新儒学绝非简单返本而是创造性的释本。

然而，不论前者还是后者，都是把现成化的传统儒学理论错当成了非现成化的儒学传统本身。这是因为现代性作为一种普遍一般的时代特性，本身并无中西之分，自然地，现代性的诉求本身也就是一种中西共同的诉求。

[27][英]阿兰·艾伯斯坦：《哈耶克传》，秋风译，北京：中国社会科学出版社，2003年，第263页。在这个意义上，我们必须首先要尊重并继承传统的儒学理论，肯定他们对于发展儒学传统的积极意义。

然而，当代儒家往往错把前现代的传统儒学当作儒学传统，导致至今还存在着儒学与现代自由的紧张。这意味着我们并没有任何现成的儒学理论可以照搬。在这个意义上，自由儒学不仅不同于简单复制传统儒学的原教旨主义儒学，而且也不同于对传统儒学进行返本、释本的现代新儒学，而是通过对传统儒学理论的批判继承，追溯一切儒学理论之源，重新建构的一种当代儒学理论形态。同时，生生也就是最源始意义上的自由，即作为一切主体自由之源的本源自由。[③]传统的儒家自由，特别是宋明儒家，推崇的是通过修身涵养功夫得到的境界自由，其实质是一种自觉恪守家族伦理观念的道德自律，甚至这种道德自律被进一步抽象为天理、心性等本体观念而具有了绝对性意义。由于一切主体（存在者）都源于生活本身（存在），因此，有什么样的生活就有什么样的主体，而生活本身并不是任何物化的存在者，而是作为无的存在本身，事实上，生活本身就是生生不息、衍流不止的情境，历时的呈现为不同的生活方式，其各种现实化了的存在就是不同的社会历史形态。

对此，原教旨主义儒学不但没有进行积极的理论创建，反而直接用传统的本体观念为其复古专制的政治立场正名。(2)主权在民是个体权利的必要涵项，实为良知自由现实推扩的必然结果。

（二）批判地继承传统儒学 自由儒学之所以为儒学，就是要基于儒家立场，以儒学话语来理解和阐释现代自由问题。因此，在这些儒学理论中依然存在着传统儒学与现代自由之间的紧张，这种紧张不仅体现在外王层面的政治自由中，而且深层的体现在内圣层面的本体自由中，而其根源在于脱离了自由的本源和儒学传统本身。

于是，他们回应现代自由问题的方式不过是以历史上某种定型的儒学理论来取代现代自由（如原教旨主义儒学）或与现代自由进行嫁接（如现代新儒学）。（三）政治自由 政治自由是自由儒学的最终落脚点，也是良知自由在现实生活中的展开。

这就表明儒学传统本身就是开放的、生成的，已将现代自由涵摄在其中了，只是缺乏恰当的理论表达。即如现代新儒家张君劢所说： 我们发觉欧洲现代思想是希腊思想的延续，希腊哲学是现代思想的基础。[内容摘要]：中国人对现代自由的诉求，亟需一种民族性的表达。其二，牟宗三的良知本体乃是从道德的进路入，也即认为良知是从现成的道德规范中超拔出来的。

另一方面，我们看到儒学传统本身是敞开的，不断发展着的，随着仁爱显现样态的变化总是生成着新的可能性，由此形成了历史上不同时代特质的儒学理论，不仅有原始儒学、帝国儒学等前现代的儒学理论，还有近代儒学、现代儒学、当代儒学，这样现代的儒学理论。另一种则寄希望从传统儒学理论中发展出现代自由。

在这个意义上，现代新儒学的诸多阐释难免牵强附会。（二）良知自由 自由儒学将每个个体对现代自由的诉求一般化、抽象化的表达为良知自由，据此作为当代儒家的本体自由观念，旨在确证现代自由的绝对价值，为现代政治自由奠定本体论基础。

对儒学，当然是指基于儒家立场的理论学说，实质是一种理论形态的存在物。历史地看，现代自由首先通过西方自由主义得到了理论的表达。

事实上，作为一种一以贯之的儒学传统，一直处于生发构成的过程中，始终是非现成化的状态。综观中国的思想传统，儒学向来具有关注人伦生活秩序、与时偕行的理论特质，其传统中已经具备引导出现代自由的思想基因，而且其作为中国的一大思想主流，本身也是中国人的一种民族话语。[24]梁启超指出自由者，天下之公理，人生之要具[25]。不过，各个民族国家对于自由的理解方式、叙述形式等等有着各自的特殊性。

此后，明清大儒黄宗羲不仅强烈批判了皇权专制政治，并且提出了具有现代民主色彩的政治思想。而作为现成化了的儒学理论却总是在不断地推陈出新，正所谓日新其德（《周易?大畜彖传》）[19]。

显然，不管是相对主体的自由，还是绝对主体的自由，自由必定是某种主体的自由，皆属于某种主体性观念。三、自由的自觉：儒学传统对现代自由的涵摄 传统儒学也并不是与儒学传统毫不相干的东西，而是作为儒学传统的承载物而存在。

[26][清]严复：《严复集》第一册，王栻主编，北京：中华书局，1986年，第23页。[35]生活儒学是由当代儒家代表人物黄玉顺先生提出的一种当代儒学理论体系。